الموروث الرشدي في دوائر الاستشراق

الموروث الرشدي في دوائر الاستشراق

ملحق ثقافي
28/4/2009م
د. عبد الأمير الأعسم

يتساءل كثيرون عن أحقية الدارسين للنصوص بالتلاعب بأفكار صاحبها، وهذا ما نعرفه اليوم في استنطاق ابن رشد بما قاله على غير مجراه اللفظي،

‏

أو بما قصده على غير منحاه المعنوي. وفي هذا النوع من الأبحاث والدراسات وجدنا كاتبيها يتعاملون مع نصوص ابن رشد باعتبارها صورة سامية للعقلانية العربية، وهذه هي الرشدية العربية المعاصرة، تتجه نحو إظهار القيمة الحقيقية لبعث فلسفة ابن رشد من جديد، وتقويم حداثتها، وجعلها ضمن راهن الفكر الفلسفي العربي المعاصر.‏

وفي الاتجاه الآخر، نجد أن كل ذلك لم يمنع باحثين ودارسين آخرين من إظهار نصوص ابن رشد على نحو مليء بالنـزعات الغريبة والشاذة؛ فقد ذهب البعض إلى انه كان صوفياً، أو مادياً، أو مثالياً، أو رجعياً لتمسّكه بنصوص أرسطوطاليس، أو أفلاطونياً أو سلفياً دينياً لإخضاعه العقل لسلطة الدين، أو … الخ، فكانت هذه النـزعات قد مثلّتْ مناهج باحثيها أكثر مما له علاقة بابن رشد وموروثه الفلسفي نفسه.‏

وإذا كنّا نعلم أن الفيلسوف ابن رشد قد ترك لنا جهده الفلسفي في الجوامع والتفاسير والشروح على أرسطوطاليس، إلى جانب (تهافت التهافت) و(فصل المقال) و(الكشف عن مناهج الأدلة) التي قصد منها التأليف غير الاختصار والتفسير والشرح؛ فإننا نجد منظومة ابن رشد الفلسفية التي وصلت إلينا بالعربية، لا تفصح عن كونه خلّط بين المفسّرين والشراح في أقواله؛ بل كان دقيقاً في فهم أرسطوطاليس حصراً على نحوٍ يثير دهشتنا اليوم؛ وهو أمر لم يدرك معناه المستشرقون الذين درسوا نصوصه باللاتينية والعبرية؛ فهؤلاء قدّموا لنا ابن رشد اللاتيني وابن رشد العبري وهما شخصيتان مختلفتان لا يجمعهما إلا النصوص المشوّهة التي أراد لها المستشرقون أن تكون مفاتيح للطعن بابن رشد مرة، باعتباره لم يتقن قراءة أرسطوطاليس اليوناني، أو في الأخرى باعتباره قاصر العبارة غير دقيق المعاني كما نجده في الأساليب المفككة الركيكة للترجمات العبرية.‏

من ناحية أخرى، أراد المستشرقون أن يضعوا ابن رشد في ميزان كل منهم لبيان معرفته بالفلسفة العربية التي وصلتْ إلى أعلى مراحل نضجها عند ابن رشد؛ فكما أحكموا قيود المشائية الأفلاطونية على الفارابي، والمشائية الأفلاطونية المحدثة على ابن سينا، والمشائية الأفلاطونية المحدثة وبوجه خاص أفلوطين عند الغزاّلي؛ كان للاستشراق دوره في تخريب صورة ابن رشد الفيلسوف الذي لا يعرف حقيقةً إلا ما رآه أرسطوطاليس؛ أو أنه خالفه عندما لم يفقه نصوصه؛ أو خالفه عندما أراد استرضاء العامة لكي يثبت ولاءه للدين؛ فصار لذلك السبب المستشرقون يتقاسمون الخلاف في ابن رشد بين أن يجعلوا منه ملحداً ، أو مؤمناً؛ دعا إلى وحدة العقل، ووحدة النفس، ولم يؤمن ببعث وقال بقدم العالم. ونتيجة طبيعية لكل هذا، فإن (ألبرت الكبير) و(توماس الإكويني) كانا على حقّ عندما عارضاه؛ بل خاصمه الأخير إلى حدّ الإفراط في تفكيره.‏



‏

وكان من نتائج ذلك أن النصوص الرشدية في شرح أرسطوطاليس لم تكن دقيقة، وخالية من الضبط اللفظي والفضاء الفلسفي. وهذا قاد بعض المستشرقين إلى الحكم على أن أرسطوطاليس الذي تُرجم إلى العربية لم يكن سليماً، فاقتضى الرجوع إلى النصوص اليونانية نفسها لاكتشاف الخلل الذي وقع فيه فلاسفة الإسلام وبوجه خاص ابن رشد.‏

وهذا يعني، فيما يعني، أن دوائر الاستشراق لم تكن تذهب في القرن التاسع عشر إلى الحكم على أن أرسطوطاليس كان واضحاً في فهم الفلاسفة، لهذا خلطوا أقواله بأفلاطون وأفلوطين وغيرهما وابن رشد واحد من هؤلاء الفلاسفة بلا أدنى ريب. ومن كل هذا نفهم أنه حكم يتجاوز ابن رشد، والفلاسفة قبله، إلى الفكر الفلسفي في الإسلام بأنه فكر لا يرقى إلى ما وصل إليه الفكر اليوناني. وهذه مسألة صارت عتيقة ويعرفها كل الناس من المشتغلين بالموروث الفلسفي، بأن العقل السامي أدنى من العقل الآري؛ وهي نظرية استعلاء استعمارية محكومة باضطهاد حقوق العرب، وقسرهم على الجهل وإبعادهم عن حيوية حركة الحضارة.‏

وأهم اثنين من المستشرقين تزعموا حركة تفعيل نصوص ابن رشد وردّها إلى أصول ملحدة علمانية أرسطوطاليسة، كما فعل رينان؛ أو إلى أصول دينية عقائدية مؤمنة، كما فعل آسين بلاثيوس.‏

وسنجد زخماً هائلاً من المستشرقين في هذا المضمار بين مؤيد وتابع ومروّج وناقل لأقوال رينان وآسين؛ ومن هؤلاء: دي بور، والونسو، وآربري، وموتغمري واط، وهنري كوربان، وكنبانيني، وهرنانديث، وبتروورث، وأرنالديز؛ وهكذا.‏

وبإزاء هؤلاء نلاحظ الاهتمام البالغ الذي أولاه غيرهم لنصوصه العبرية، مثل مونك، وشتينشنيدر، وولنسون، وغيرهم ممن ربطوا بين نصوص ابن رشد بين ما وجدوه في الترجمات العبرية والفلاسفة الإسرائيليين، وبخاصة ابن ميمون؛ الذي سيصبح هو الآخر منبعاً للفلسفة الحديثة ابتداءً من سبينوزا.‏

إن الموروث الرشدي لم يعرف طريقه إلى دوائر الاستشراق إلا في الثلث الثاني من القرن العشرين، بنصوصه العربية التي بدأت تتكامل في النصف الثاني من القرن الماضي بجهود عربية وأجنبية، لكنها على العموم كشفت عن الخلل الذي قدّمه المشتغلون بالفلسفة من العرب بقراءاتهم موروث ابن رشد من خلال دوائر الاستشراق في القرن التاسع عشر.‏

وهنا، عود على بدء، نلاحظ دائماً أن (فرح أنطون) هو الذي مثّل القراءة الغربية لموروث ابن رشد، وبعده بأربعة عقود قدّم محمود قاسم قراءته العربية لموروث ابن رشد. وستقوم هندسة الأفكار الرشدية التحديثية التي يقول بها الفلاسفة العرب في النصف الثاني من القرن العشرين على أساس الانطلاق من (فرح أنطون) أو من (محمود قاسم)؛ وسينقسم هؤلاء الباحثون العرب إلى اتجاهات ومذاهب لتعدد مناهجهم أصلاً في معالجة موروث ابن رشد الفلسفي بكامله. وسيظهر في هذا السياق باحثون عرب تنازعتهم الأيديولوجيات، والمذاهب السياسية على الساحة العربية بين اليسار واليمين، واصطناع الخلاف لمشاكسة الرأي العام، والتعصّب للعلمية مرة، وللدين مرة أخرى؛ واستعارة أنظمة معرفية غربية لتطبيقها على موروث ابن رشد. وبين هؤلاء نجد من امتـزجت مباحثه في ابن رشد بالازدواجية الفلسفية والدينية، بل إن هناك منهم ادّعوا أنهم قرأوا ابن رشد؛ ولم يثبت لدينا أنهم قرأوه فعلاً‍‍!‏

لذلك كله، نجد ابن رشد عندما يستخدم موروثه الفلسفي في اتجاهات ترسيخ العلمانية الملحدة والمؤمنة على حد سواء، أو الإصرار على أن موروثه الفلسفي، دينياً كان أو عقلياً سيبقى لا يقبل دعوى العلمنة، وضاعت في هذه الأثناء مقاصد ابن رشد في العقلانية، فدعاها بعضهم بالعقلانية المثالية، أو العقلانية النقدية؛ وهذا قصدوا به معارضة من يذهب إلى ماديته الطبيعية، أو ماديته التاريخية؛ وحُبِسَتْ أقوال الأيديولوجيين موروث ابن رشد في قوالب كان الغرض منها جعله موظفاً في (دوائر البريد) يمنح رسائله إلى الآخرين بحسب المرسل والمرسل إليه؛ وهنا وجدنا موروثه بلا تصنّع يقع في دوائر عربية قصدت ترويج أفكاره من الناحية التاريخية أو التفسيرية أو التحليلية أو التأويلية، حتى صار العقلانيون يرونه ممثلهم، والبنيويون يفعلون بنصوصه ما شاؤوا، وأخيراً التفكيكيون يخرّجون قراءته العربية من وحي نظريات (باشلار) و(فوكو) و(كون)؛ فيصلون إلى هدف هو أن عبقرية ابن رشد مغربية وليست مشرقية.‏

اختلاف الباحثين العرب في ابن رشد‏

ولكي نبقى في فضاءات الدرس الرشدي، على أساس هذا الكم الهائل من الدراسات والأبحاث في ابن رشد الفيلسوف، بالعربية؛ نلاحظ أولاً أن التشوهات التي أصابت شخصية ابن رشد لم تكن في اجتهادات قراءة سيرته وتحليل مؤرخيه؛ بل دخل إليها الخيال حتى لبست أثواب الرجل اللاتيني، أو السياسي، أو المشاكس، بل حتى إن هناك من أجازوا لأنفسهم اعتباره رجل ثورة بمعناها المستحدث بعد الثورة الفرنسية لربطه بعصر التنوير، وكأنه شخصية تشبه ديدرو ومونتسكيو وفولتير وجان جاك روسو.‏

ولم يكتفِ الباحثون بذلك، بل أرجعوا الكثير من أفكاره إلى العصور الإغريقية في (الأكاديمية) و(الليسيه) باعتباره مروجاً لحرية الفكر كما فعل أفلاطون وأرسطوطاليس.‏

وفي الجانب الآخر؛ إن ابن رشد الفيلسوف كان فقيهاً، فهو أعرف بمطالب الفقه من هؤلاء الذين يبعدون عنه صورة رجل الدين. والأصوليون هنا يبحثون في شخصية ابن رشد وفلسفته الدينية ليثبتوا أنه مبشّر بالرأي والرأي الآخر على أساس جوهر عقيدته الدينية؛ فلم يكن إلا ظاهرياً في قراءة النص، وخصومته للأشعرية لم تكن إلا بحثاً عن حلّ للظاهر ضد قراءة النص الديني بالعقل دون النقل، كما فعل في موضوع التأويل مع المعتزلة.‏

فإذا أخذنا اتجاه علمنة ابن رشد، سنجد توظيف (فرح انطون) لفلسفة ابن رشد من منظورها الغربي لتعبّر عن عقلانية وعلمية ما يتطلبه التقدّم العلمي الحديث كان ممثلاً لاتجاه النهضويين في علمنة المعارف جملة وتفصيلاً. لكن العلمنة الغربية لم تكفِ الباحثين في الموروث الرشدي، فطوّعوه لقراءة جدلية تاريخية، وهنا نجد تباشير القراءات الماركسية عن ابن رشد قبولاً ورفضاً كما في قراءات (حسين مروة) و(طيب تيزيني)، تردد أصداؤها في قراءات (راشد البراوي) و(نايف بلوز) و(عبده الحلو)، ولها هوامش بالاتباع في قراءات (رمزي نجار) و(بوعلي ياسين) و(توفيق سلوم) و(حسام الآلوسي). وهؤلاء ليسوا بالضرورة كانوا في موقف الدفاع عن الموروث الرشدي، بل إن بعضهم اتّهم ابن رشد بأنه لم يكن بالمستوى الذي يتطلبه واجبه كفيلسوف مادي علمي ليقول كل الحقيقة، إلا من نص أرسطوطاليس، والتزام ابن رشد بالنص الأرسطوطاليسي حتى وهو يغالب الفهم العقيدي الديني في التراث الفلسفي في الإسلام.‏

وإذا كان (فرح أنطون) هو منطلق علمنة ابن رشد في الفكر الفلسفي العربي في القرن العشرين؛ فإن (محمد عبده) كان هو الآخر المنطلق الذي بدأ الاتجاه الديني في تفسير ابن رشد وموروثه الفلسفي من جهة، والدفاع عنه في غير شروحه على أرسطوطاليس من خلال أقواله في كتبه الفلسفية – الكلامية: (التهافت) و(الفصل) و(الكشف). وهؤلاء أيضاً مختلفون في إلباس ثوب الفقيه المتكلم على ابن رشد مرة، أو ردّ أقواله التي طوّعوها لتكون في خدمة العقيدة الدينية. وكان أستاذ هؤلاء جميعاً، (محمود قاسم) الذي قصد ردّ كل دعوى على أساس علمنة ابن رشد وإلحاده، أو القول بالحقيقتين، لكي يثبت على نحوٍ ما أن اللاهوت المسيحي في منطلقاته وبخاصة (توما الإكويني) كان مديناً لابن رشد المسلم في الدفاع عن العقيدة الإيمانية. وصار بعد (محمود قاسم) القول بأن عقلانية ابن رشد كانت دينية؛ بل رُبطَتْ عقيدته في الحجاج بالنصوص القرآنية مباشرة، وكأن هذا الاتجاه ردّ معاكس لتمسك ابن رشد بنصوص أرسطوطاليس عند القائلين بعلمنة فلسفته. وسنجد مجموعة من الباحثين يدلون بآراء غريبة ومدهشة في الفلسفة الدينية لابن رشد، كما فعل (محمد عمارة)، و(سيد قطب)، و(يحيى هويدي)، و(عباس العقاد)، و(عبد الهادي ابو ريدة) وصولاً إلى (إبراهيم مدكور). وتابع هؤلاء، في الاختلاف والائتلاف باحثون آخرون أمثال (محمد يوسف موسى)، و(محمد جلال موسى)، و(عبده الشمالي)، و(الشيخ أبو عمران)، و(محمد بيصار)؛ وخالف كل هؤلاء وكل أولئك، (علي سامي النشار) في ما قصدوه من الدفاع عن عقيدة ابن رشد، أو ما أرادوا إثباته من أقوال تدل على فلسفته الدينية؛ فكان (النشّار) يرى ابن رشد لا علاقة له بالأشعرية؛ وإنما كان فيلسوفاً مسلماً شارحاً لأرسطوطاليس، وما كلامه في مؤلفاته الصغيرة الكلامية مثل (الفصل) و(الكشف) إلا كلام مخادع؛ وهي طريقة لإخفاء أصل اعتقاده بأرسطوطاليس.‏

ومن ناحية أخرى، فطن (ماجد فخري) إلى ضرورة قراءة ابن رشد معرفياً، على نحو لا يربطه بين علمنة ودينية الباحثين الذين اختلفوا فيه. وهنا، يظهر أول من نبّه إلى العقلانية النقدية عند ابن رشد، وهي ذات أمشاج معرفية موضوعية وذاتية، وذلك هو (عاطف العراقي). وكان في سياق الاثنين دور الرجل الثالث المهم في معرفة ابن رشد، وهو (جمال الدين العلوي) الذي جمع كل ما نسب إليه، وحلله، توصّل إلى أن ابن رشد كان فيلسوفاً مغربياً مسلماً كبيراً ليس القول بعلمنة فلسفته صحيحاً، كما أن ادعاء القول بفلسفته الدينية الخالصة تحريفاً؛ فابن رشد فيلسوف خلاّق في كل مؤلفاته، ولا يفهم إلا بتدرج قراءته التاريخية في الجوامع والتلاخيص والشروح والكتب المؤلفة في ضوء ظروف تأليفها زماناً ومكاناً. لكن هذا الاتجاه في معرفية ابن رشد، ونقديته، وشموليته، أتاحت لباحث آخر هو (محمد عابد الجابري) لكي يشيد صرحاً من الفلسفة الرشدية على أسس أبستمولوجية تنبع من قراءات الغرب ومناهجهم في غير دروس الاستشراق، بل في اتجاهات البنوية والتفكيكية؛ وأن معرفة ابن رشد مقطوعة عن فلاسفة المشرق، وعبقرية الفلسفة الرشدية أنها صدرت عن عقل مغربي برهاني، لهذا آمن ابن رشد بسلطة العقل وسلطة العلم، وبفصل الفلسفة عن الدين على نحو تحديثي جديد يناهض ما فعله الفلاسفة المسلمون المشرقيون كافة. وأن الدعوة إلى قيام رشدية عربية معاصرة مسألة المسائل في الحداثة الرشدية اليوم.‏

وفي الطرف الآخر، نلاحظ باحثين آخرين وقعوا في فخ الإعجاب الجابري بابن رشد، في نقضه على نحوٍ يثبت تهافت الحاجة إلى الرشدية العربية المعاصرة، كما فعل طه عبد الرحمن في مجمل أقواله في ردّ الرشديات، وتصريحه بأن العصر لا يحتاج إلى المعرفة الرشدية. وهو قول يكمن فيه كل التطرّف المنهجي المناهض لدعوى العقلانية الرشدية في عصرنا هذا. لكن، في اليد الأخرى، نجد بعضاً من الباحثين لا يريدون لابن رشد العقلاني المعرفي أن يظهر مشوهاً بموجب التفسير الذي استعاره الجابري من (باشلار) و(فوكو)، فقالوا بأن ابن رشد يمثل العقلانية العربية التي يحتاجها عصرنا على نحوٍ مفعم بمصداقية أقواله في العقل والحرية والإنسان وهي فلسفة معرفية مهمة؛ كما ذهب إلى ذلك (محمد المصباحي) في دعواه للرشدية العربية المعاصرة. وفي هذا السياق سنجد مجموعة من الباحثين المعاصرين يناصرون رأي (الجابري) مرة، ورأي (طه عبد الرحمن) مرة ثانية، ورأي (محمد المصباحي) مرة ثالثة. وهؤلاء كثيرون لا سبيل إلى احصائهم، يقف في المقدمة منهم (عبد الرحمن التليلي).‏

ونحن هنا نشعر بوجوب غربلة كل هذه الأقوال؛ فليس من الصحيح أن تبعثر جهود ابن رشد على هذا النحو من الاجتهادات الأيديولوجية في كل مرة، مهما كان الباحثون مخلصين في القراءة الرشدية، لكنهم ليسوا صادقين مع مناهجهم عندما يوظفون ابن رشد لمناهج لا علاقة لها بابن رشد من أقصى اليمين إلى أقصى اليسار. وفي كل مرة، يريد قائلهم أن يقول أنا الذي فهم ابن رشد وليس غيري. وهذا خلل كبير في الأبحاث والدراسات الرشدية العربية في القرن العشرين برمته. ومع ذلك وجدنا من الباحثين العرب من ترك الباب مفتوحاً لكل اجتهاد موضوعي مقبول، كما فعل (محمد أركون)، و(جورج قنواتي)، و(عاطف العراقي)، و(حسن حنفي)، و(زينب الخضري)، وفي المقدمة منهم جميعاً (عبد الرحمن بدوي). فهؤلاء لم يضعوا ابن رشد ولا موروثه الفلسفي في أطر أيديولوجية للعلمنة والمادية والمثالية والدينية والمعرفية على نحوٍ ما رأيناه في قراءات الآخرين.‏




منقول مؤسسة للصحافة والطباعة والنشر-دمشق سوريا

جدكم قوي الف شكر على نقل الموضوع

شكرآ على نقل الموضوع

مشكو ر على هذ ا ا لمو ضو ع بس شف لنا لا شي ا حسن منه ا و كيه يا حيد ي

ابشر نافدالك قناص ال فجم الف شكر على المرور البيحاني